Pocos son los que han oído hablar de él en el Ecuador, su propio país. De manera que “esta entrevista es para que se conozca acerca de su trabajo e investigaciones, que normalmente no se difunden en Ecuador”.  “Ni normalmente ni anormalmente”, responde. Lleva un mes y un poco más en Ecuador, ha venido de visita por las fiestas de su sobrina, quien es el contacto con este hombre de hablar seguro, reiterativo, en el que se notan los años de docencia. Bolívar Echeverría, como lo recuerda uno de sus alumnos en Ecuador, “es un hombre que hace énfasis en las ideas, las repite desglosándolas cada vez mejor, y así se logra comprender lo críptico de la filosofía”. La entrevista no escapa de ello, el filósofo ecuatoriano con más reconocimiento en el exterior exuda una actitud académica. Poco se sabe de su vida privada y su temple informa que no es algo medular para lo que nos concierne: los estudios sobre modernidad y el barroco latinoamericano, áreas en las que se ha especializado a partir de sus estudios profundos de El Capital, de Marx, y la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt.

Por eso, quizás, es que el lugar que ha escogido es un espacio público y no íntimo: la cafetería del Cine OchoyMedio, de Quito. No es mucho lo que podemos conocer del filósofo e investigador que no remita a su labor vital: la filosofía. Y dentro de ésta, es poco también lo que pueda salirse de su relación investigativa profunda con el marxismo. A pesar de ello, no hay rigidez en sus palabras ni en su ánimo. Su disposición es grande y algo más que cordial: sabe que la filosofía no ocupa grandes –ni pequeños- espacios en los medios. Aunque en los círculos académicos su reconocimiento ha sido considerable. Lleva más de 35 años como docente e investigador de la Universidad Autónoma de México (UNAM), allí ha desarrollado toda su producción de pensamiento y su madurez.  La gran influencia que ha ejercido esta nación sobre su temática se revela en los ensayos sobre el Guadalupanismo y sobre sus teorías de la modernidad en Latinoamérica. Por sus contribuciones al pensamiento latinoamericano recibió, el pasado 8 de diciembre, el máximo reconocimiento que entrega la UNAM: Profesor Emérito. Para llegar a ello, sin duda, ha recorrido un largo camino que inició en Ecuador.

Bolívar Echeverría fue tzántzico en algún momento. Estuvo en el inicio de ese movimiento cultural sesentero que pretendía romper estructuras culturales establecidas. Por esos años empezaba a leer filosofía y junto con miembros del grupo como Fernando Tinajero, Ulises Estrella y Luís Corral solía discutir sus lecturas. De Unamuno pasó a Sartre, a los existencialistas que en ese momento estaban en boga. Decide especializarse en filosofía, pero el Ecuador para entonces le quedó corto. “El estudio de la filosofía era muy precario aquí, quizás como resultado del desprecio que causó la influencia del positivismo en Latinoamérica”. En busca de las bases del existencialismo, el filósofo Martin Heidegger, parte a Alemania en el 61 con la esperanza de tomar alguna clase con el gran maestro, quien aún dictaba cátedra en la Universidad de Freiburg, “pero llegué tarde y no pude tomar ningún curso con él”. Resuelve entonces matricularse en la Universidad Libre de Berlín y llega en medio del gran conflicto que se gestaba: la construcción del muro de Berlín.

Más allá de los cambios sociales, ¿cuál era el escenario, en cuanto a pensamiento, que se estaba gestando en ese momento?
En esa época había un retorno a la filosofía tradicional, unos esbozos de nuevos planteamientos sobre todo conectados a la filosofía de la religión; es el caso de Klaus Heirich. Yo estudié con el profesor Hans-Joachim Lieber, quien se manejaba en ámbitos más políticos, de filosofía contemporánea, y me fui encausando por esa vía. Estuve seis años en Alemania.

¿Por qué decide irse a México?
Yo participé en el movimiento estudiantil alemán, al lado de Rudi Dutschke, que fue el que inició el mayo del 68. Empezamos en Berlín en el 67 y tuvo su momento más brillante en París. Yo estuve allí cuando sucedió y posteriormente pasé al 68 mexicano.

¿Qué diferencias encontró entre el 68 europeo y el mexicano?
Muy grandes distancias. Los motivos de la rebelión estudiantil en Europa tenían que ver con una incomodidad de la juventud con el esquema civilizatorio de post-guerra que habían restaurado los europeos y que era la repetición de lo mismo que les había llevado al fascismo. Era la resistencia de los jóvenes a repetir la historia, un intento de replantear la organización de la sociedad.

¿Del capitalismo moderno?
Sí, era la idea de combatir a la modernidad en su modalidad capitalista. Por el contrario, en México el movimiento del 68 era una reivindicación frente a los ultrajes cometidos por el gobierno, tanto hacia la clase obrera como a los estudiantes. Era una especie de exigencia de democracia en un país cuasi totalitario, como lo era el México regido por el PRI.

Al salir de Alemania con una escuela de pensamiento europea, ¿qué cambió en sus lineamientos filosóficos, al retornar a la estructura latinoamericana?
En verdad no mucho porque yo ya me había encauzado por el estudio de la obra de Marx, sobre todo de la filosofía crítica alemana. Yo llegué a México ya bastante formado con respecto a la actitud teórica.

A partir del estudio de la teoría crítica de Frankfurt y de Marx, usted desarrolla sus teorías sobre la modernidad…
Mis estudios parten de una restitución del pensamiento marxista que fue reprimido por el marxismo oficial, el soviético. Nosotros en Berlín seguíamos la línea de Lukács y de la escuela de Frankfurt. Lo que se había anulado desde el marxismo oficialista era el planteamiento radicalmente revolucionario: la idea de que la modernidad en cuanto tal, es algo que tenía que deshacerse de su estructuración capitalista para poder ser una modernidad efectiva. La obra de Marx era clave en ese punto, porque es una crítica de todo el mundo moderno burgués, que se fundamenta en el modo de producir la riqueza, del consumo…

El valor de uso (práctico) versus el valor de cambio (monetario)…
El concepto del valor de uso era algo que había que problematizar y rescatar, ya que era despreciado por el conjunto del pensamiento occidental. Había que replantear que estamos en una sociedad contradictoria y que la contradicción está justamente en eso: en la tendencia que tiene la vida concreta.

Como dice en su ensayo “La Clave Barroca en América Latina”, en la modernidad se impone el valor abstracto sobre la vida concreta…
Así es, el ser humano tiene su capacidad de reproducirse, de generar proyectos de vida y de organizar el mundo, por lo tanto, de definir las formas de los valores de uso. Esa es la vida concreta. Cuando la producción y consumo de estos valores se realizan al modo capitalista, ellos mismos vienen a ser reprimidos por la necesidad de comportarse como mercancías capitalistas. Los valores de uso son valores reprimidos en nuestra sociedad.

Dentro de la teoría que usted desarrolla acerca de los cuatro Ethos (estrategias de supervivencia inventadas espontáneamente por una comunidad) ¿Esos valores de uso se presentan como resistencia en Latinoamérica, dentro del Ethos Barroco?
La versión básica de la modernidad capitalista es la puritana, en la que esta sujeción de la vida concreta a la valorización de las mercancías capitalistas está perfectamente aceptada en la vida. Ese sería el Ethos realista, que dice: así es como vivimos, la riqueza sólo puede producirse en términos capitalistas, aceptémoslo, seamos realistas y produzcamos dentro del capitalismo lo mejor que podamos. El Ethos Barroco dice no, yo no voy a sacrificar la riqueza cualitativa del mundo, sino que la voy a reafirmar, e incluso lo voy a hacer cuando esté destruida por el capital. Esta  rebelión dentro de la subordinación al capital es lo que caracteriza al Ethos Barroco.

Si el Ethos Barroco surge luego de la conquista como una forma de supervivencia de la población indígena, a través del mestizaje, siendo ésta una re-creación o “puesta en escena” de la civilización europea, ¿cómo se da ese proceso dentro del capitalismo moderno?
El Ethos Barroco, como ethos moderno, es ese tipo de comportamiento que se resiste a aceptar la destrucción del valor de uso por parte del valor de la mercancía, y que rescata el carácter concreto del valor de uso. Lo hace ascendiéndolo al terreno de lo imaginario, construyendo mundos ficticios. Teatralizando la vida, porque de esa manera se puede rescatar la riqueza cualitativa. En ese sentido, el Ethos Barroco es muy poco productivo, no contribuye para nada al Producto Interno Bruto, más bien lo obstaculiza.

¿No genera el Ethos Barroco formas de producción alternas?
No, para nada. Es justamente una especie de resistencia al productivismo moderno. Por eso se dice que los países latinoamericanos no estamos hechos para el progreso, para la disciplina, o el sacrificio productivista, que son aspectos indispensables para una vida moderna realista.

¿Cuál sería la alternativa entonces?
El Ethos Barroco no es una solución, no conduce hacia la revolución. Conduce a una resistencia al capitalismo y no a la destrucción del mismo. Es modo de vivir dentro del sistema. No es una propuesta ni una estrategia, ni siquiera es un proyecto de transformación. Este es el gran problema. Nuestros pueblos son muy anti-capitalistas, pero también poco revolucionarios.

En uno de sus ensayos usted dice que es imperante una redefinición de la violencia revolucionaria. ¿Cuál sería la vía a tomar frente al planteo de desplazar al capitalismo como modelo económico?
Esa es la pregunta que nadie puede responder. Lo que afirmo yo es que el sujeto proletario, el de la revolución, según Marx, era un sujeto que podía organizarse para constituir una rebelión en contra del sistema capitalista. Podía formar un ejército popular capaz de enfrentarse al ejército de la burguesía y tal vez vencerlo. Ahora esto ya es imposible. El tipo de control y de vigencia del poder capitalista es insuperable en términos de lucha armada. Ese sujeto, la clase obrera que pueda construir su propia fuerza, ya no existe.

¿Por qué?
Hoy todos somos asalariados. El capital nos explota a todos, a unos con más crueldad y violencia que a otros. El cómo pasar de esa situación terrible de explotación generalizada -no sólo económica sino incluso existencial- a organizar esa resistencia y a proponer una trasformación, es un problema imposible de resolver en palabras. Yo creo que la vida misma va mostrándonos posibilidades que van desde lo más subjetivo, a lo político y público. Pienso que hay una vuelta hacia lo ético, la resistencia al capital sólo puede ser efectiva si comienza desde la condición más íntima de uno mismo. Hay que preguntarse si lo que uno hace personalmente ayuda o no a mantener el sistema. Puede establecerse una solidaridad desde los que resisten en términos individuales.

¿Es posible que eso suceda?
Sí, y no necesariamente en el campo de la política. No se manifiesta bajo la forma de partidos, movimientos, de programas de transformación del Estado, sino más bien en formas de cambio de la vida cotidiana y real. En modos de comportamiento que cada día son más liberados, como el comportamiento erótico o el estético. Creo que desde ahí se está expandiendo la resistencia hacia la modernidad capitalista, y quizás algún día se convierta en resistencia política. La crisis financiera actual es la de una versión súper desarrollada del capitalismo en su forma neoliberal, que tomó la vía de la burbuja financiera.